四川东部地区一次汉族葬礼纪实

摘要：葬礼是人生礼仪中的最后一次重要仪式，也是直截了当体现当地人精神世界和信仰观念的仪式。通过对四川东部地区一彭姓汉族老人葬礼的纪实性描述，从前期准备、死亡之时、停丧守灵、送魂仪式、出殡安葬的全过程，可探寻其背后所承载的象征意义及其社会整合功能。笔者发现，在整个葬礼仪式过程中有着相当多的禁忌。这种禁忌一方面来源于人们对虚无缥缈的灵魂的信仰，以便能更好地缅怀祖先，祭奠先辈;另一方面来源于后人对死亡事件“利己化”的处理，祈求祖先能够庇佑后代，平安顺利，绵延不绝。

关键词：葬礼仪式;象征意义;农村

中图分类号：K892.22文献标识码：A文章编号：2095-6916（2022）10-0022-04

在仪式研究中，马林诺夫斯基和拉德克利夫·布朗为代表的功能论关注仪式所具有的社会文化功能，通过举行仪式来缓解人们精神上的压力[1];而格尔茨则是通过分析象征理论，探究仪式行为和社会结构背后的象征符号、意义与思维的文化分析，来解释其对人们观念的影响[2]。在丧葬仪式中，史婷婷认为，国内近年来对丧葬仪式的研究主要有两类：一类是用功能主义方法分析;一类是用过渡仪式和“阈限”理论分析，但最终又服务于功能主义[3]。本文通过对四川东部地区普通乡村一彭姓老人的葬礼进行个案研究，试分析背后所蕴含的象征意义及其承载的社会整合功能。此次葬礼共分为以下几个阶段：前期准备、死亡之时、停丧守灵、送魂仪式、出殡安葬。

一、前期准备

棺材寿衣这类东西是早就准备好的，这其中有着两种含义：若是健康的老人自己为自己准备棺材寿衣，则是他要为自己的身后事做好准备，希望自己能亲自安排“人生最后一件事”;若是家里后辈为身患重病的老人准备棺材寿衣，则是有着冲喜的意味在里面，后人期望通过准备棺材和坟墓，来为家中患病的老人冲喜，从而得以痊愈。如若不能痊愈，那老人去世之时也好有个准备，以免手足无措，因为临时请人选址修山是一件麻烦事（当地称修筑坟墓为“修山”），需要在短时间内考虑多重因素：风水、吉日、方向等。另外，随着现代化的发展，人口外出流动就业的增多，子女距离故乡的远近以及返乡的时间也成了必不可少的考虑因素。

二、死亡之时

人临终之时要有直系子孙跪在面前，表明这是“孝子”。“孝子”一定要是男性，最好是死者的儿子，儿子不在面前就是孙子，孙子不在才是孙女。“孝子”可以继承死者去世时身上所拥有的财产，若老人去世之时，身边一个“孝子”都没有，则后辈人将来运势是不好的，死者去世之时没有“孝子”跪在面前的话，死者的直系子孙是要“挨打”的。死者的其他后辈用棍子轻敲三下“孝子”，以示惩戒。笔者认为，“孝子”的作用，一方面是记录死者去世时的确切时间，以便“阴阳先生”来的时候，可以利用去世时间精准分析出下葬的最佳时间，讲究“吉日”;另一方面“孝子”的存在，也是为了死者能够在弥留之际身边有人照料，这是对死者的临终关怀以及心灵慰藉。

在人快死亡之时，就要把人从床上抬到椅子上或者“花寨子”（一种由竹子编织而成的、类似床板的东西，这是为死者提前准备好的，全新的，会在将死者送入坟墓的时候烧毁）上坐着，总之不能躺在床上死去。因为对于躺在床上死去的人，当地人的说法是死者的灵魂要一天背三次床，而在“阴间”，死者的灵魂是背不动的，这是对灵魂的束缚，来世“转生”也会变得困难。而后，死者一旦落气（断气），就要燃放一挂鞭炮，此为“落气炮”，表示这家有人去世了，一为死者在“阴间”开道，二是为了让村里人知道消息后前来帮忙，以便共同完成葬礼仪式。在熟人社会，“一家有事，各家帮忙”的情况时有发生，在死亡发生的时候，村里德高望重的老人会自发挑起葬礼前期仪式的大梁，来帮助“主人家”完成这场葬礼（当地称死者家庭为“主人家”）：谁负责葬礼仪式期间前来帮忙之人及“主人家”的饮食，谁负责请抬棺之人，谁负责填写礼单，谁负责通知村里人吃饭……这是一场由单个家庭无法独立完成的仪式，也是一个短暂的、一户家庭的主导人物是外姓人的时段。

死者被放在“花寨子”上时，由年老的人为其“沐浴净身”，将死者身体擦拭干净，以便更好地、干干净净地进入“阴间”，且讲究“男死男擦，女死女擦”[4]。擦完以后，要为死者换上“老衣”（即寿衣），同时将死者抬到位于堂屋正中的棺材里，冬季是柏木棺材，夏季是冰冻棺材，死者头朝里脚朝门口。

三、停丧守灵

完成好这一切，守灵便已经开始了，死者的孝子孝孙们按照辈分，披麻戴孝跪在灵前，一边烧着纸钱一边痛哭流涕，表达对死者的尊敬与哀思，同时也为了避免猫狗进入堂屋。据当地人说，如果猫狗进入堂屋并跳过死者身体，死者会诈尸还魂，这是极其不吉利且让后人胆战心惊的事情，所以为了避免这类事情的发生，死者灵前会有人24小时轮番值守。同时，前来帮忙的人会去请“阴阳先生”来测算出殡下葬的吉日，并为此做好一系列准备。

“阴阳先生”是专门负责葬礼仪式的人，在当地有着较高的地位，他有着专业的“与神佛沟通的本领”，也称风水先生。请了“阴阳先生”还要请专业的唢呐班子，来放“哀乐”，停丧期间“哀乐”要一直放，直到将死者送入坟墓为止。并且在出殡的前一天晚上，“阴阳先生”會和唢呐班子合作，进行出殡前最重要的仪式——“送魂”。当地人认为，唢呐班子是一定要请的，不吹唢呐的话，死者的灵魂会赖在家中不走，这会给后人招致祸害。唢呐班子分为“正吹”和“素吹”。“正吹”是吹唢呐加上出殡前一天晚上的表演节目，价格更贵;而“素吹”则是只有吹唢呐，没有表演节目，价格更便宜，但是不管怎样轻简，最差也要请一个“素吹”班子才像话。“没有唢呐的丧葬不叫丧葬，再穷也要请个‘吹撒儿（即唢呐）的。”村里一位老人说道。

“阴阳先生”来了以后，指挥人们在棺材前放置一张矮于棺材的桌子，并做好泥土块用于插香、插蜡烛、制作死者的灵牌以及“东西南北中”五位神童的牌位。因为信奉“人虽死，魂尤在”的观念，人们认为某一家人中出现了死者的话，“阴气”会重一些，各路鬼怪会更容易入侵这家人，从而招致阴邪，所以“东西南北中”五位神童的作用在于佑护死者的灵魂及后人，震慑一方。DFFEC006-222D-49FC-9439-6212948A933E

同时，“阴阳先生”会根据死者的生辰八字以及死亡时间测算好出殡的最佳日子，并开始着手让死者家中准备葬礼中所需的各种物品。

首先是上百个福包（根据后辈人丁兴旺程度而定），福包由白纸包裹，里面装有厚厚的纸钱，白纸上用黑色软毛笔写上死者后人的名字。例如，儿子：某某某，为某某某（死者名字）准备50个福包。正如彭兆荣先生所说：不同的年纪、性别，在仪式中充当的角色、地位是不同的，具有各自特殊的意义[5]，后人准备福包的数量与死者的关系亲疏也有着密切联系，死者的同辈不用准备福包，死者儿子一辈的，包括儿子儿媳妇、女儿女婿，准备的数量最多，死者孙子孙女外孙一辈的，准备的数量递减，而死者的旁系，则准备的福包数量更少。

紧接着是“引路幡”“灵房子”的制作，这是由“阴阳先生”亲自制作的，旁人不得插手，并且，这两类物品的骨架一定要用现砍的新鲜竹子制作而成。“引路幡”是出殡当天给死者的灵魂指路用的、由纸糊成的引路的旗子，这是用彩色的纸糊的。没有“引路幡”，死者的灵魂无法找到自己的坟墓。而“灵房子”则是要在出殡当天烧给死者的，寓意死者在另一个世界也能像在现实世界中一样生活。“灵房子”是用竹子搭好大体框架，再用各种彩色的纸糊在上面形成的，一般都是二层小楼，做工精巧。“灵房子”里还会放上纸扎人，寓意金童玉女是死者的仆人。随着社会的发展，如今也增加了用纸糊的小汽车、电冰箱、电视机、空调一类的东西，这种“事死如事生”的观念也体现出后人对死者去往另一个世界能够好好生活的情感寄托，期望死者的灵魂在另一个世界少受一点苦，多享一些福。由此不难看出，葬礼仪式也在随着社会的变迁而做出相应的适应性改变，在融合中发展。

从死者去世到出殡的停丧期间，死者的后人要一直披麻戴孝，用麻绳将长条的白布（当地人称之为“孝帕”，与死者亲属关系越近的后人，“孝帕”的长度越长）固定在头上，同时，后人在停丧期内不能用水清洁自己。因为传统观念里认为，后人如果在停丧期间洗了身体的话，死者的灵魂就要在阴间喝这种水，这是对死者的大不敬。在笔者看来，这蓬头垢面的形象也许更能烘托出后人失去亲人的悲痛之情。同时人们认为，在“停丧”期间，死者的灵魂还留在家中，所以亲属要每天在死者灵前放置三餐饮食，就像死者活着的时候一样有饭有菜。

在停丧的这段时间，就能看出死者曾经的社会关系网络，如果死者生前品行端正、信誉良好，那来吊唁的人数量就多，这是一个正比关系。每来一家随礼的，“主人家”都要燃放一挂鞭炮，并且将随礼之人请到家中坐坐，吃口敬茶。但是，需要注意的是，如果前来吊唁的户数是第100户，那么死者家属不会在礼单上登记这户人家，直接从第99户登记到第101户，据说是因为100属于“满数”，容易招致阴邪，所以死者家属不登记这一户，这样就能够避免“阴邪”找到这户人家里去。正所谓“十里不同风，百里不同俗”。对比周围地方对于第100家随礼的情况，也有所不同，遇到第100户随礼的，有些地方是把礼金退回去的同时，再给第100户封一个红包;而另一些地方是直接把礼金退回去，但是不会额外给红包;另外还有的地方是照常收礼金，然后这一家就写死者的名字，但是不会让送礼之人知道自己是第100户。

在停丧期间，有死者的娘家人前来吊唁时，死者的儿女要跪在死者娘家人面前，表达自己未能照顾好死者的歉意和忏悔之情，娘家人也会用棍子轻轻打三次下跪之人，意思是娘家人的惩戒已经做到了，请死者的灵魂安心。

停丧期间，会有“哭丧”的习俗，“哭丧”队伍由老年女性组成，跪在死者灵前边哭边高声唱赞歌，一方面用以缅怀死者，一方面帮助死者家属抒发情感。一般“哭丧”10分钟左右，哭丧每开始一次，死者的孝子孝孙都要跟着哭一场，用以表达悲痛之情，而周围人的安慰，又能使后人从悲痛中走出来，这有利于后人情绪的抒发。有些老年人会在“哭丧”时带徒弟，教会徒弟以后怎么哭，这也是一种特定环境下的传承方式。

四、送魂仪式

等到出殡的前一天晚上，便是最重要的“引路与送魂”仪式，此时“阴阳先生”围着棺材口念咒语，以便“洞开天门”，让死者的灵魂得以升天，同时也让后人对死者做最后的告别仪式。这时死者的后人按照亲属关系远近全部跪在灵前哭，听“阴阳先生”的咒语，在一长串将近半个小时的咒语以后，“阴阳先生”开始绕棺而行，后人也排着队跟着绕棺，在正绕三圈反绕三圈的过程中，“阴阳先生”说跪便跪，说起便起，如此循环往复数次。最后便是瞻仰遗容的环节，死者的后人被允许见死者最后一面，见完后便要封棺处理，再不开棺了。封棺时，只留“阴阳先生”和男性在堂屋内，女性及小孩以及与死者生辰八字相近的后人都要出去，原因是她们的“阳气”不够，易被邪恶侵入，从而疾病缠身。

五、出殡安葬

出殡都是早晨，在“阴阳先生”测算好的吉时之前，八位抬棺师傅早已用好早餐，做好了准备，此时，抬棺师傅的饮食也有所禁忌，必须要吃鸡蛋汤圆之类的、圆滚滚的食物，寓意此趟出殡顺畅，“一滚就过去了”;万万不可吃面条，这意味着死者的灵魂会与吃面条之人纠缠，从而导致其怪病缠身、无法医治。出殡时，“阴阳先生”走在最前面高念咒语开路，死者的儿子端着灵牌紧随其后，再后面是死者的长孙拿着“引路幡”，后面是抬“灵房子”的人，接着才是抬棺材的八位師傅，后面跟着死者的孝子孝孙们。在出殡过程中，除了抬棺师傅，所有的孝子孝孙们都要随着“阴阳先生”的引路词，下跪起立，反复数次，期间，死者的灵牌和棺材都不能落地，否则会对后人不利。

出殡之时，棺材上要绑一只红色的公鸡，如果公鸡在棺材上叫了，则有不好的寓意，意味着接下来可能还会有人去世，所以后人会在出殡前，用酒迷晕公鸡，且不能将它迷死，而等棺材抬到了坟墓前，将公鸡从棺材上拿下来时，人们又希望公鸡啼叫，这又意味着后人会有出息，未来能够发展得红红火火。

在将棺材抬至坟墓面前时，孝子孝孙们要齐齐跪在坟墓口哭泣，这是与死者的最后一次送别，也是最后一次在众人面前恸哭表达哀思的时候。此时，“阴阳先生”会拿出死者家属准备好的一口袋红包与稻米粒，撒在孝子孝孙的周围及口袋里，寓意冲走阴气，带来好运，米粒则起着辟邪的作用，在这送别过后才是真正意义上的“阴阳两隔”。DFFEC006-222D-49FC-9439-6212948A933E

在抬棺师傅封山（即关闭坟墓口）时，“阴阳先生”会组织后人焚烧“灵房子”和福包以及大量的纸钱，这是死者进入阴间的第一笔“财产”。同时后人们相互将头上的“孝帕”从火堆上丢过，反复三次后（此举是为了烧毁各自身上不好的邪祟，以崭新的姿态回到家中），把“孝帕”丢进火堆焚烧。就这一环节而言，也是随着社会发展做出了适应性改变的，20世纪80至90年代，“孝帕”是要带回家，在蚊帐勾上挂满三年的，而如今大多数家庭并没有挂蚊帐的习惯，故而此环节变成了在出殡发当天将“孝帕”烧毁。最后，孝子孝孙们要头也不回地走回家。当地人认为，在出殡结束后回家之时，如果后人回头了，那么死者的灵魂会认为后人舍不得他，便会随着后人回来，所以坚决不能回头。

后人们回到家以后，要挨个儿用水洁面，同时吃一口米饭和菜，寓意生活开始进入有序时段。整个仪式过程可用维克多·特纳的“阈限”理论[6]进行分析，仪式具有“阈限前—阈限—阈限后”，此时人们已经进入“阈限后”阶段，回归到正常的生活生产活动中。最后，后人们要在傍晚时分去到死者坟墓前连着烧3天的“夜火”（点长明灯），以便让死者的灵魂能够找到以后“回家看望后人”的路。至此，葬礼仪式结束。

在死者下葬以后的第7天，也就是“头七”，是死者的“还魂之夜”。这一天，死者的后人要早早去到死者坟墓，烧完纸钱以后回家收拾好，然后所有的后人聚在一个“死者生前不常踏足”的房间，彻夜点灯。因为在传统说法里，“回魂夜”的那天，死者的灵魂会回到家里，重走一遍生前经常去的地方，而如果这时，死者的后人与死者灵魂相遇的话，后人就会生病，严重的还会去世，所以一定要避开死者的灵魂。而头七以后，还要为死者“烧二七”，即死者下葬后的第二個7天，过后便是烧周年，然后是三周年，至此，对“专属于”这位死者的缅怀仪式到此结束。死者也同以往去世的先辈一起，成为这家人供奉的香火，逢年过节之时再接收子孙后代的祭拜。

从一次葬礼仪式中我们可以初探当地人的灵魂观念，在整个葬礼仪式过程中，有着相当多的禁忌。这种禁忌一方面来源于人们对虚无缥缈的灵魂的信仰，以便能更好地缅怀祖先，祭奠先辈，一方面来源于后人对死亡事件“利己化”的处理，祈求祖先能够庇佑后代，平安顺利，绵延不绝。需要注意的是，在这一系列的葬礼仪式中，经期的女性是被禁止参与任何环节的。当地人认为，经血是污秽不堪的，如若经期的女性参与了葬礼仪式，则死者的灵魂得不到安息，会来叨扰活着的人。

参考文献：

[1]刘琪，胡梦茵.共融与差异：云南德钦茨中村丧葬仪式的人类学考察[J].民族研究，2017（1）.

[2]薛艺兵.对仪式现象的人类学解释：下[J].广西民族研究，2003（3）.

[3]史婷婷.丧葬仪式研究文献综述[J].思想战线（人文社会科学专辑），2011（37）.

[4]向青松.阈限与象征：苗族丧葬仪式的人类学研究——以黔江苗族地区为例[J].重庆科技学院学报（社会科学版），2020（2）.

[5]彭兆荣.仪式叙事的原型结构——以瑶族“还盘王愿”仪式为例[J].广西民族大学学报，2008（5）.

[6]维克多·特纳.仪式过程：结构与反结构[M].黄剑波，柳博赟，译.北京：中国人民大学出版社，2006：96.

作者简介：李新星（1997—），女，汉族，四川成都人，单位为新疆师范大学，研究方向为民族学。

（责任编辑：赵良）DFFEC006-222D-49FC-9439-6212948A933E

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