一个文化学者的“西部”想象

讨论人：杭州师范大学文艺批评研究院教师及现当代文学专业研究生

主持人：郭洪雷

文字整理：张伊菲

郭洪雷：这期读书会我们讨论徐兆寿的《西行悟道》，我们学院邵老师在西北师范大学时与兆寿老师有“交集”。我们先请邵老师介绍一下作者。

邵宁宁：很高兴今天能参加《西行悟道》的研讨会。徐老师是我几十年的朋友了。上世纪90年代初，他大学毕业前我就认识他。我是当代文学的老师，他是文学青年，和他还是挺熟的。当时他是学校里一个文学社团的负责人，所以我跟着他参加了很多学生的文学活动。他毕业、工作以后，我们也一直有交往。我和他算是师友之间的关系。几十年来徐兆寿写了很多东西，从他最初的写作到现在，我接触了他的很多作品。年轻的时候我就感觉到他是一个很有激情的人，是一个真正的文学青年。现在我觉得他身上仍有文学青年的气质，而且他还是一个有行动能力的人，这种行动能力尤其表现在文学活动的组织上。我离开西北师大以后，他邀请了很多人到西北师大去作演讲，包括书的腰封上面有十几个名作家推荐，就可以显示出他的影响力了。他年轻时的写作是非常有激情的。我对他创作的比较早的印象是他原来写过一首诗，后来也出过一个诗集，可能是他最早的诗集，叫《那古老大海的浪花啊》。90年代的诗歌整体的走向是现代主义，从《那古老大海的浪花啊》这个名字以及内容来看，就能感到是充满了浪漫、激情的。

看完《西行悟道》，我又一次感受了他的激情、他的行走的能力，他的写作几乎是一个行进式的东西。这种大文化散文里有他在西部大地上的漫游，也有在西部大地上漫游时的所思所想，而且想的很多，都是很宏大的主题。并且他总是尝试去探索一些不光宏大，而且具有终极意义的命题，同时我感觉他现在表露出了比较强的民族自尊心，所以他勾勒出了一个他所理解的西部文化的面向。我感觉西部可能有多种面向，我在那生活过，除了我们觉得辉煌的、宏大的这种荣耀和历史之外，它其实还有现实的、苦难的、贫穷的这样一种东西。但是我看兆寿这本书里面还是充满了民族的自尊感。实际上，这个地方文化的自尊感体现在他的题目中一再出现的一个词：“辩护”。其实辩护在一定程度上也是一种文化自尊心的表露，不论是对国家的还是对于地方。真正强者是不辩护的。从这里我就感觉到它也可能代表了一种声音，一种来自西部地区的声音，可以说对自尊的强烈的渴求，所以我觉得还是挺有意义的。

更多的我就不说了，请大家说。我希望能听到大家深入、精彩的讨论和言说。

1.形上之“道”与文化信念的内在矛盾

郭洪雷：我认真读了这本书，感觉它的一个核心词汇就是“道”。“道”往往有三层意思：一是“形而上者谓之道”的那个“道”;二是道路之“道”，也就是邵老師刚才说的行走、行动能力，在道路中、在现场去获得某种感悟性的东西;还有一个“道”就是言说，“道成肉身”的那个“道”。在这个层面这本书也很有特点，就是邵老师刚才提到的抗辩性。徐兆寿非常看重凉州文化，认为凉州文化在中国的历史和文化里边一度具有一种核心性的甚至是中心性的地位。从这三个方面，我们能够对这本书形成有层次感的理解。先请同学们来说一说。

林浩：我认为可以有这样的阐释：形而上之道是指传统之道，比如儒释道、宗教;行走之道是作者在地理意义上行进的道路;言说之道是指作者通过现代的视野对历史的回望，我们可以理解为作者个体与当下人们关于传统的普遍观念的对话。这种形而上之道，我把它理解为是传统之道。他想追寻的是那种以“儒释道”为核心的传承下来的传统之“道”。

林力：我觉得“道”既包含了关于传统文化的“道”，也内蕴着对于西方的“道”的理解。我认为可以把西方的某些精神或者说文化也看成一种“道”，“道”不一定是中国专属的，所以形而上之“道”包含了两层意思：一是他对中国传统的道的追问，二是对西方文化的道的影响进行反思。然后行走之道也有两层意思：一方面是在现实维度上，他自己从上海到兰州，再去寻找昆仑，这样一种现实意义上的行走;另一方面则是历史维度，他回望历史当中那些在“丝绸之路”或者说玉石之路上行走的人们，回望那些去新疆而不是去东部打工的人们，他们在历史上走过的道。而言说的道则是作者的叙述话语，作者在文中表达自己对于中国传统文化的浪漫的想象，或是对于中国传统文化的一些追问。从这三者的关系来看，文本通过行走的“道”和言说的“道”来展开对中华文化的追求，以及对西方文化的反思，并且最后以这两种手段去追寻形而上的“道”。这是他的目的。

郭洪雷：值得注意的是，作者还特别强调在整个历史发展过程当中的“道义”。虽然有政治上的原因，但天下最后还是归于有道德力量的人。他说到匈奴之所以失败，很重要的一个原因就是他们身上没有呈现“道义”的东西。

吕彦霖：我觉得郭老师这个点提得特别好。徐兆寿老师这本书的论述方法让我想到C.S.路易斯的《人之废》，其中谈到古今之争、天人之变，谈到现代性的转向和标志，就是价值到底是主观的还是客观的。如果价值是主观的，那么道德作为一种价值，也是主观的，我们就可以随便辩论和阐释。但是在古典时代，道德却是一个凝固的、恒定的，是我们讲的像正典一样的东西，是不可讨论的，你做得不对就是不对。徐兆寿老师这本书似乎也在应和这个主题，他认为在中国的西北有一个相对远离现代文明浸润的环境，从而形成了一个以凉州为中心的自己的道德范式和体系，它依附或者说依托在天马、汗血宝马上，依托在他一路行走的路上，我觉得他其实讨论的是这个问题。而这个问题又可以被视为现当代文学思潮中的一个原型问题，譬如曹禺、莫言都曾说过要“召唤蛮性”，就是说要召唤一种真正的自然。他还谈到了荒漠意识，他说他其实不喜欢那些自然风景很柔美的地方。他认为荒漠才是更美的所在，而这种笃信还随着年龄不断增长。这种对未经人工雕琢的事物的喜爱之情，在曹禺、沈从文的创作中同样可见，《北京人》中关于猿人的隐喻，沈从文对所谓的“阉寺性”的探讨与徐老师的探讨均有所对照。

至于郭老师所说的“道”的问题，我认为在徐老师的书中这三个“道”不是分裂的，而是合一的。无论是形而上的对“道”的认知，还是他真正走的这条路线，玉石之路、丝绸之路，再到他最后的论辩、辩护、言说，这三者是合而为一的。他的言语行动和他的真正的认知是不分裂的，不分裂就是传统人格的一种写照，即人要内心先认知，是习得而不是获得。文章中的三道合一就印证了他这个想法，他认为对道的认知，以及道的价值的客观性是与他的行走，和他最后为凉州文明或者西北文明的论辩论证是不可分割的。这是由内而外、由内心的认知散发出来的。我觉得这可能是他比较强调的一点。他中间写到他和很多朋友论辩，他并不是与别人为仇，而是与一种对文明的认知、对价值的认知为仇。

郭洪雷：我很想请教邵老师一个问题：您怎么看用易学思想审视和认知现代社会？

邵宁宁：现在有不同的看待周易的方式。一种把它当作历史遗存去看待，是人类早期的一种思维方式;一种就把它看成一个基本的认知模式。现在从《周易》里寻找现代力量的，可能都把它当作认知模式了。但是作为认知模式去理解的话，我觉得很多意义是后人赋予的，比如用莱布尼茨的二进制数学去解释阴阳。作为一种思维的东西，它肯定是有价值有意义的，但它肯定不可能套到现在来，我想兆寿也不是这个意思。《周易》对于现代人，更多的时候可能是一种文化符号。它只是一个传统的符号，他这个“问道”可能问不到一个具体的东西，那是易学家们去做的事情。

郭洪雷：徐老师在书里讨论了很多关于《周易》的事情。从形而上这个角度，《周易》是我说的这个“道”。邵老师说的“道”，严格意义上则是道家或者是老子那个时候才真正出来的一个东西。我觉得徐老师在这方面想了很多，他的整本书里面贯穿着“问道”。

邵宁宁：我认为理解这一类文化散文中古典哲学的东西，不能学究气地追溯它的本意，硬要追溯本意恐怕是会错位的，因为他恐怕不是作那样的思考。那样的思考应该用别的方式呈现，用这种方式是没有办法呈现的。

郭洪雷：《西行悟道》也提到了余秋雨的《道士塔》，在这个地方也有辩驳，大家注意到没有？

闫东方：在那个部分，他是站在民间或者是地方文化文物保护的立场上的，有一点为王元禄去辩护的意思。但是他以这种立场去辩护的时候，有一个部分我不太能理解。他说：“某种意义上讲，也许那些经卷在等待这些外国学者的发现，不管他们是采取了怎样的偷盗行为，但有一点是可以肯定的，他们是怀着对学术的无限崇敬，对文物的无限热爱而进行合法盗取的，他们至少不像圆明园里的那些联军，将瑰丽的文明毁之一炬。”我觉得他对斯坦因、伯希和这些人都很矛盾：一方面他肯定这些人重视这些文物，意识到了这些文物的价值;另一方面我觉得像这段话一样，他有一点为这种盗窃行为辩护的意味。就像前段时间，本已计划好的马蒂斯作品在北京尤伦斯中心的展览被取消，其实我们在今天，就战争发生的现场来看，文化有可能是没有国界的，因为精神影响没办法去限制，但文物是有国界的。我可以理解文化学者对于保护文物的热情，但是如果他为这种合法性去辩护的话，我是不太理解的。假如出于保护的立场，那么，战争结束后，文物是否也该归还呢？问题是，直到今天，我们知道很多文物仍流失在海外。

邵宁宁：这确实是个有意思的問题。这是兆寿写作中存在的一个内在的矛盾，也是当代很多作家的写作中存在的矛盾，包括我们在这一次的战争中出现的在人类主义或者世界主义和民族主义之间的摇摆。这在中国的现代史上最容易产生争执，最让人摇摆不定。其实为斯坦因辩护不是他的发明，而是敦煌学界普遍存在的一种潜认知，但是碍于民族感情不会正式地去说。那么这种认知有没有它的道理？是有它的道理的。而且斯坦因这个人本身也具有复杂性，他既有殖民主义的一面，另一方面，他又是一个非常虔诚的科学派，为了四次亚洲之行，他脚趾头都冻掉了，且终身未娶，是一个圣徒式的人。并且还牵扯到更复杂的问题，你说它是文物，这是今天的看法，而在当时，中国国内的绝大多数人是根本没有文物的意识的，更不要说像王元禄这样的人了。官员们只是把它当作古董，却没有把它当作文物，更没有把它当作国家的东西。所以东方学界会对这个事情有一种潜在的同情，是因为如果没有被斯坦因拿走的话，很多东西可能就毁掉了。而且现在留下来的东西在国内你反而看不到，拿到英国德国的东西都可以看到，因为它作为人类文化遗产已经公诸于世了。不光是胶片，你去也可以看到实物，留在我们国内的反而看不到，都是藏着掖着的。所以这是很复杂的。就是你把它当作人类遗产，还是民族遗产？是国家遗产，还是地方遗产？所以要说他问的是什么“道”，我觉得还是一个现代的“道”，不是周易的“道”。但是他问出了个什么“道”还真难说。因为他真要问下去，就会碰到各种各样的问题，很难作出简单的判断。

郭洪雷：我们现在能够看到的传统很多都是“劫馀灰”，敦煌也是如此。当时人们就觉得这都是普通人抄的，字体也谈不上怎样，好像也看不到有什么价值。后来王元禄作过努力，他把这些东西送到北京去了。

邵宁宁：当地的官员也是知道的，但是那个时候确实是不太当回事。

郭洪雷：看到好的就抽出去了。

邵宁宁：但是里面的内容可没那么简单，你如果看一下敦煌经卷，绝对不比今天的书法差。包括是不是废弃品，“废弃说”只是一种说法，那么多完整的东西是不是真的废弃了？有好多人就不认为它是废弃品。所以这里头涉及到民族文化立场问题，也涉及到对历史认知问题。所以《西行悟道》涉及的问题挺复杂的。

郭洪雷：我觉得是这样，讨论这个问题，在介入到某些具体层面时，我们感觉到很深、很复杂，是因为我们缺乏背景知识。反过来，让同学们读这本书，去讨论这本书的时候，涉及到那些知识背景性的东西，也会存在难度。

邵宁宁：我觉得它至少有一个好处，就是把很多和西北有联系的文化现象摆到了大家面前，而且是按序列地摆到大家面前，促使大家从整体上去思考，我觉得这肯定是有意义的。至于这里头涉及到的具体问题，确实是需要问的，而且需要不断地问。“道”是一个向前延伸的东西，“道”不是终极的获得。

2.行走之“道”与漫游者的文化思辨

林浩：“西部”给我的印象就是，辽阔、蛮力、奔腾。看完这本书之后，我感觉我们的这些“南方想象”似乎也没有偏差太多，可能在海子的诗歌，万玛才旦的电影，以及杭盖与九宝等乐队的音乐里，甚至小学课文的白杨树里，我们已经完成了这些想象的建构。

张伊菲：徐兆寿老师在书中指出了当下的一个文化现象：西部是周朝文明的起源地，昆仑山上诞生了我们的神话，但是现在不仅上海和东部的人们忘却了那一段历史，甚至连西部的人也忘了，因此西部需要我们重新发现。知识分子的问道之路一直是另一个向西的坐标，昆仑的这一条路也许更值得我们去认同。因此作者从地理意义上的西部方位和文化意义上的传统文化方位出发，认为西部是中国文化的源头活水，在古老的历史和当下的现实中，西部始终蕴含着一种饱含生命力的精神，同时也连接着民族精神和时代精神，对于现代性来说，西部具有治愈现代病的作用。

郭洪雷：我在想，兆壽老师这里可能存在的问题是什么呢？他可能不认同中原文化中心说，他认为历史上以凉州为中心的这条走廊上，可能还有一个更大的文化中心。这样的一个过程是从“炎黄”时代往后东移到中原的，它涉及到很多，比如马家窑、大地湾遗址等。我当时就想，这里是不是可以把视野放得更宽一点？例如三星堆，如果一一追溯的话，在我们的文化思考里边，在整个中国传统的思考里面，三星堆、马家窑，包括赤峰的红山文化，它们和中原文化又是一种什么样的关系？如果把这个多元、综合的视野放进来，是不是会更好一点？

邵宁宁：他这里都是些宏大的问题，很多时候可能仅仅是把问题提出来。但要用这种文化散文的方式去解决学术性的问题，肯定是不行的，因为很多问题都需要去深入思考。这毕竟是个文学创作，不是学术论证。

林浩：在草原往事里，“何为天人之际”这一节在刻意模仿《论语》的对谈模式，乍一看还挺有趣的。但我有一些疑惑：这样的问答模式，是否会存在幻想成分过多的情况，变成了某种自说自话？另外，树立一个“赛先生”以神学回应科学，这本身是否够科学或够神学？

郭洪雷：读的时候我就在想，兆寿老师用这种问答体，问答双方必须有足够强大的论辩能力，才能在思维对撞中形成有力的结论。我觉得徐老师设置的“对手”稍微弱了一点。

徐兆正：您刚才说到抗辩，让我想到了一种理想的“抗辩”形态，譬如让-弗朗索瓦·勒维尔与他的儿子合作完成的《和尚与哲学家》。这本书的主题与写法在欧洲有着非常悠久的传统，最早大概可以追溯至中世纪阿伯拉尔的《一个哲学家、一个犹太人和一个基督徒之间的对话》，晚近则有休谟的《自然宗教对话录》、莱辛的《智者纳坦》与谢林的《布鲁诺对话》。“抗辩”的理想形态，是各个方面的观点都很强烈，也都难以被对方驳倒，准确地说，即是从科学、宗教几个角度来进行自我辩驳，它类似于巴赫金提出的“复调”或金庸笔下擅长左右手互搏之术的周伯通。暂且不谈作品的内容，仅从论述形式看，《西行悟道》给我的感觉是单向度的;如果从内容来看，其核心观点大概是：世界文明看东方，东方文明看凉州。但这样说的话，倘若反对西方现代性思维，他便同样未能摆脱现代性（包括中心说）的二元对立的思想窠臼。其实，“抗辩”真正需要的是开放多元的心态。遥想一下三星堆文明，即可知道中华文明是一个多中心的文明。当然，这仅仅是一孔之见，我更愿意听一下大家的看法。

刘万宇：老师您说中心的问题，它到底是一个中心辐射还是多个中心并存，我觉得争论到最后就牵扯到之前讨论《北纬四十度》时所说的，它是一个独立的文化系统。

闫东方：他这里不是，他是要把凉州文化当作中华文明的一个发源地，就是一个中心，所以他很推崇朱大可。

吕彦霖：对，他们似乎在这个事情上比较有默契。刚才我还跟东方说，香港的一个叫周蕾的理论研究者，很喜欢用一个词叫“边缘话语”。但是有人批评周蕾，认为她的主要问题就是把边缘当中心。其实《西行悟道》也多少透露出作者这样的用意。在他笔下，现代化话语的弱势地方，却更有道德与传统的信心。

杜诗雨：文中的抗辩色彩来自为相对弱势的文化的辩护，这种弱势是指文化没有得到应有的关注。作者为中国文化抗辩，是因为我们一直处于西方欧美中心文化的笼罩下，世界甚至中国自己都没有给自己足够的关注。而为西部抗辩，也是因为我们没有给他心中这个最代表中国文明的地方以足够的认识。身为西部人，身为中国人，他心中有一种文化的边缘感，他想去发扬，希望人们看到。我觉得这是非常好的。与此同时，有评价认为他的文字有些矫情，激情过剩，压抑理性（当然确实有一些）。但总的来说我还是认为在文化相对弱势的客观现实下，如果发声不够有激情，也许就不能收到足够的关注，达到想要的效果。

闫东方：我补充一点。我看过一个社会学的研究，文章的名字是《农村出身：一种复杂的情感结构》。其实兆寿这本书里也部分提到了上海的现代性，例如他坐在出租车上的时候，司机问他西部是不是还在点蜡烛之类的问题，就是把西北当作一个很荒凉很贫穷很落后的地方去想象，他其实是要去反驳这个想象的。但他反驳的工具是什么呢？并不是现代性的物质上的文明，而是用精神文明去为之辩护。但我觉得问题是，这种西北想象很显然是有“血性”的，他借这样的西北想象对东部进行批评的时候，陷入了发达的、“不道德”的东部和贫苦的、高尚的西部这样的二元对立。他意欲张扬的西北文化，比如他举例的贝恩的故事，她丈夫被杀害之后，杀人者被关到监狱里，然后又被释放。贝恩不认同这样的法律，她认同的是古老的法律，所以当她的三个儿子长大之后，就去杀了这个人，然后儿子又进了监狱。他把这个文化当作一个边缘文化去重新弘扬，但我觉得这恰是一个很正宗的儒家文化中“以怨报怨，则民有所惩”的表现。就是说他拿出的边缘文化的内容，其实也是一个中心影响西部后形成的东西，边缘的核心他还没有真正地拿出来。

吕彦霖：这和生产方式也有直接关系。我觉得大家的意见都是他谈了“道”，但是最后好像没有说出“道”的中间形态到底是什么，或者说没有形成一个体系性的思想。我觉得我们对徐老师的作品，一方面要认真，一方面是不可当真。你要把它看成诗人说的话，要用诗性来理解他的言说。

他和陈福民老师的《北纬四十度》最大的区别就是，陈福民老师有点像史家。徐兆寿老师也提到了司马迁，但显然陈福民老师的作品更接近司马迁写《史记》时对历史细节的把握。徐老师虽然是在西行问道，但其中有一个特别大的“自我”，并且这个“自我”是不断生发的。所以我觉得他的作品只能以诗人之文来看，我们如果把它落得太实的话，就很难理解他为什么这么写。

郭洪雷：按照《史记》中的记述，匈奴人是黄帝子孙里边被发配到那个地方去的一支。后来我在想，匈奴人在人种学上到底屬于什么人？我特地查了一下，现在基因分析他们是高加索人，是游牧民族，迁徙过程中和汉族不断混同，因此身上既有高加索人种基因，也有汉人基因，在这样一种复杂关系中要确定“中心”是很难的。

吕彦霖：因为你中有我，我中有你。所以我才说这是诗人之文，他幻想着按下一个按钮，将我们的一切都初始化，然后在初始化中再来解决这些问题，但实际上这是很难做到的。因为目前的现实就是互相纠缠，正是这种纠缠才能让我们的文明发展下去。但是徐老师想用他心中终极的“道”按下初始化按钮，把一切调回到最初的状态，然后就能找到最初的源头，所以我觉得这很诗人化。

闫东方：这点我不是很认同。你把它当作一个纯粹的文学作品，当作一种诗人之言的话，我觉得陈福民老师那本书是可以的，但这本书的话，首先我觉得有宣传的意味在里面。我觉得这本书更像是民间文学和散文的一个集合，它的很多逻辑方式是民间文学的，但它的笔触、语言、姿态又是文化散文的。徐兆寿老师这样书写，与他在宣传口子上和旅游学院的工作经历可能都有关系。再说民间文学。陈泳超老师的《背过身去的大娘娘：地方民间传说生息的动力学研究》中有一章讲到了时代动力，即为什么民间的这种传说可以一直延续到现代、当代，因为它有一个时代动力，其实就是申遗。申遗行动由地方官员或者民俗专家去推动，其过程中也会请一些专家学者过来指导，徐老师在此类活动中对应的应该就是专家学者这样一种身份。但他比单纯的专家学者更多出一重特殊的身份，即他是凉州这个地方的人，对于地方他有一种很强烈的自豪感、自尊心。所以各方面的因素交织而成，最后形成了这样的一本散文。也就是说，这本书中的西北想象是有意识形态的。写西北的人其实很多，李娟写过新疆哈萨克族的牧民，李修文对西北人也非常推崇，但是与这本书相比，感觉很不一样。

吕彦霖：因为兆寿老师的视角可归结为“一小一大”。我说的“大”是指站在国家立场上，“小”则是个人立场。周涛的散文和他的完全不一样，周涛的散文是人情世故性的，但徐老师想做的可能并不落实在他的书写对象本身。如果我们谈到这个层面上，可能就没法谈了。

3.言说之“道”与抗辩者的情感和立场

郭洪雷：读《西行悟道》遇到陌生的地名，我就会在高德地图上找找这些地方究竟在哪里。南方人是一种生活，北方人又是一种生活。我想在那样环境下的人也要有一种生活，他们会有完全不同的精神气质。徐老师身上西北汉子的那种精神体现得非常充分。书中写到天马也好，敦煌也好，伏羲也好，天水也好，特别是说到凉州的时候，你们会发现兆寿老师进入了一种状态。

吕彦霖：我觉得《西行悟道》是诗人之作是因为它不做作，徐老师是很有激情的，看不出任何矫情做作。

刘杨：徐兆寿老师有一种很强的信念感，他相信他的情感是真的，并且很真诚地告诉读者这种情感不是假的。书里有一种强大的意识形态，这种强大的意识形态就使得作品的情感力量非常突出，这是他的独特价值。

吕彦霖：我们回到文化大散文兴起的阶段，很多人在行文中比较克制自己的情绪，但徐老师是非常外化的。你们觉得和余秋雨的散文有什么区别？

刘万宇：我觉得余秋雨更好看也就是说更易于被人接受一些，之前看过他被收入作品选里的《一个王朝的背影》，讲述中国士子的为王朝殉节的情怀，在他的讲述中，读者可以感觉自己就是投湖自尽的王国维，对于我们学生来说，这种文字虽说有些煽情，但确实很有感染力，可以更好地体会到其中的家国情怀。

刘杨：对《西行悟道》这种强烈主体意识的表达，你们怎么看？

刘万宇：我觉得作者在序言中已经说得很清楚了，就像为自己家乡代言一样，作者承认西部是欠发达地区，在上海这种东部发达地区，例如他写到和出租车司机聊天，在问答中就可以感觉到有一种强烈的心理落差，所以他想带我们从文化层面了解西部、西域，这其中是蕴含了强烈的辩护心态的。我觉得对家乡的深入了解其实是在拉开时空距离后产生的。我去了外地，见到了外面的世界，去了一个离家很远的城市，体验到很不一样的生活环境、生活习惯，无论更加现代化也好、更加原生态也罢，在感受差异后再回归家乡，才会有一种更深刻的感情。就好像鲁迅小说中的“出走—回归—再出走”的模式一样，这个理解是需要反复生成的。

吕彦霖：你刚刚说的这个很对。贾樟柯后来也讲到他怎么理解汾阳。他对故乡的理解是基于一种见识过外面后，对自己家乡的理性看待。

刘万宇：我觉得《梁庄十年》也有这种感觉。

闫东方：我感觉作者有一种双重压抑的心理：一方面在中国版图范围内，有一个东部和西部的发展差距;一方面是中国和西方，也有一个被压抑的情绪在里面。作者认识到了其中的东方主义，但是确立“自我”的方式也是一种东方主义的思维。作者必须要树立一个西方，树立一个二元的“他者”形象，以便认可自己，抒发自己。

刘杨：这种思维方式其实掉进了后殖民主义的陷阱。

徐兆正：对于故乡的迷恋与逃离故乡的冲动，这种情感矛盾在很多人身上都有——尤其是当下——所以我很能理解。但为什么说这本书对我个人的理智是有冒犯的，是因为我觉得相较于对故土的迷恋，离开故土去一个更广阔的天地，与各种不一样的人、各种不同类型的文明对话——仍然是我们这代人要做的事。开放的心态不应抛弃，开放的门也不能关上，尤其是不应有“返回”的情绪。属于我们的，并不会因为接触和对话而丧失，“返回”发展到极端无疑将成为一种自我封闭。

吕彦霖：我们要看的是他在反对发达地区将西北符号化的时候，是不是另造了一套他自己认可的符号。

闫东方：我补充一点，就说说为什么我觉得《西行悟道》是民间文学和文化散文的一个结合体。例如“寻找昆仑”一章，他首先对“雷”从东北方位转移到正东位，由此产生的天干地支变化（一个半时辰的差距）正好等于河南到昆仑的三千公里距离进行阐释，然后通过现代时区和高德地图的距离测算去佐证自己的阐释，并用“大概”“差不多”之类的词掩盖二者的不吻合处，最后证明八卦图的“科学性”。我觉得这是民间文学叙事中一种很典型的样态，作者按照自己相信的东西进行推演，杂糅传统和现代的不同元素，构造一种圆融的叙事。

吕彦霖：所以好的作家要克服自己的思维习惯，但这对于作家而言特别难。其实外国文学中可以看到，有些作家能超越自己既有的作品来创造新的形式。比如马尔克斯在《百年孤独》之后还写了《霍乱时期的爱情》，他是可以克服一种路径依赖的。这当然是我们对大作家的要求。人其实陷入到某种言说语境后，往往很难再跳脱出来。

刘杨：这本书的价值就是它给我们提供了一种在后殖民思维驱使下的反抗者的文化心态。后殖民主义或者东方学中很重要的一点，就是在东方还没有自我发现的时候，西方人已经在规划和想象东方了。所以“东方”其实不是一个自觉的概念，它是一个被西方制造出来的概念，而东方的反抗正是在这种被制造的文化逻辑下的反抗。

郭洪雷：萨义德作为一个美国的学者，他在思考这个问题的时候，原初的思路还是与黑格尔的“主奴”论述相符合的。黑格尔其实已经提出了这个问题，我们经常说的抗辩的、边缘的东西，其实还是在弱勢的地位上。

吕彦霖：但这也涉及到黑格尔的另一个问题，就是他对历史发展的认识。我觉得徐老师在试图建立一种身份，就是西北人的身份证明的那种感觉。

郭洪雷：《西行悟道》提出的一个问题挺有意思。书中说到《荷马史诗》是人类的经典，而我们中国可能有比它更大、影响范围更广的历史事件，却没有被记述，没有进入全球史的视野，他觉得这是不可原谅的。他说的是对的。这归根结底还是一个“权力”问题。

刘杨：以《全球通史》为代表的西方学术观点认为，中国的现代性是回应了西方的挑战。我觉得这个作品有两个地方还是值得进一步思考的。第一就是它的整个抒情机制和传统文化散文比起来，有一种对传统文化的认同感，而不仅仅是谋求承认。承认和认同是不一样的。承认就是承认我是有价值的即可，认同就是承认我是有价值的，还要同意我的说法。他的价值输出意识特别强，但这种价值输出意识，实际要建立在一种非常强大的历史理性上，否则他的激情又会淹没他本该有的历史底线。第二个方面，就是基于这种认同意识，书中会调动情绪渲染。“每一次为西北辩护而失败的时候我都会感觉到无比孤独”这种话看起来其实有些夸张，但是他相信在这个时候应该产生一种无比孤独的情绪，所以就认为真的产生了一种无比孤独的情绪。他用这些最高级的形容词、极大地进行情绪渲染，表示时间很长，空间很广，自己的情绪、情感波动很大，情感性的、修饰限制性的词语用得非常多，这是他的写作特点。

徐兆正：我们还可以把它和“寻根文学”作一个比较。“寻根文学”里面其实分了两条路，一条是反思的，一条是要寻找我们的民族之根。当然，反思也可能是无效的、流于形式的，但回到前面我所说的：究竟哪一种更迫切呢？我想到的是鲁迅的那句话：“无穷的远方，无数的人们，都和我有关。”

闫东方：其实我们国家每年投入很多来产出这样的文化，但我一直在想怎样真正把个人的情感融入进去。我们没有民族性的爱心吗？没有民族自豪心吗？都有。但是为什么落实到写作中的时候，它会是这种不自然的表现。就像作者所说的这种地方文化，它是有保护的需要的，我也认同这一点。但当你真正去写的时候，就很难在作品里有一个很恰当、很适度的情感表达。这对于现在的人来说好像是特别难的。

刘杨：“寻根文学”在根子上就是这样。一个是价值追寻，一个是批判，它缺乏一种分析性。其实西方学术在最近四十年的时候，已经从一种价值观念里退出来了，但价值观念是隐含在它的解读里的，它会把它的价值隐藏在分析里。可以在史料、在作品里，用一种分析性的叙事把自己的价值隐含进去。

郭洪雷：我们能不能提出这样一个命题：没有上海就没有凉州;有了改革开放，才有了现在的民族自信、文化自信。这个环节是丢不掉的。如果这个环节丢掉了，后边的“自信”也就没有了。我觉得这个论断是成立的。

刘杨：这里有一个逻辑上的问题，就是你辩护或者不辩护，西北就在那里。你为它辩护就意味着对它的存在缺乏自信，并没有真正建立起文化自信来。

吕彦霖：作者的情绪看起来有点过分激烈，但是这非常写实。这是他所谓的真实和虚构中的一个辩证法。就是他写出来的东西很激情，和他的心态很符合。他其实也隐隐感受到刚才我们所说的双重压力，他感受到了东部对西部的威压，所以他要以加倍的激情，来填平他认知中的威压。这让我想起了一些东北作家，像班宇，我觉得他就比徐老师想得更进一步。《逍遥游》中许玲玲对自己的命运是接受的。这实际上就是刚才几位老师说的自信，或者说是一种自洽，真正的自洽。文学是要自洽的。但是我觉得他的激情的“假”，可能就印证了他的现实中的“真”。

徐兆正：还有一个问题是，我们如何界定这本书的文体，亦即：它到底是一个文学性的作品，还是一个分析性的论著？确定了这点，会更有利于我们准确地判定作品中的对话。如果是前者，那么它是不需要对话的，它只需呈现自身——在这个文学性文本完成之际，它将自动与“他者”构成对话关系。只有在它作为一个分析性文本时，对话才是必要的。

刘杨：可以看成是一个有思想的人试图写的文学作品。他是要把学术笔记和文化散文杂糅在一起，把他的知识带到散文的框架里。作者的初衷或者说出发点还是有强烈的对话意识。

吕彦霖：所以他夹杂了一些诗人气质，又有论辩色彩。这和他对自己的想象有关，就是您说的那种代言人意识。

刘杨：他改变了我们对“开放”的理解。我们以前对开放的理解，主要是吸收外来的文化，而容易忽视了本身的价值。他的开放是知识上的开放，他在知识上是向世界开放的。实际上这本书向世界性的知识敞开，在这个敞开的过程中，又坚守着某些地方性的价值理念。

肖思予：我觉得，徐老师的抗辩也是有他的道理的。刚才老师们提到了萨义德的东方主义理论，我们都知道国际上长期存在着一种西方对东方的想象，或者说是一种带着偏见的理解，而其实我们中国的东部地区对西部地区也存在着偏见，所以作者要站出来为自己的西部说话。他在书里呈现了一些很美的事物，例如丝绸、天马等，虽然我没有去过西北，但是我能通过他的文字感受到西北的那种苍茫、雄奇的美。这是一个西北人对西北的礼赞。我觉得书里有一句话说得挺好，“世界上的生态有江河海洋，有高山平原，也有戈壁沙漠”，戈壁、沙漠也是一种生态，这种说法刷新了我们长期以来的认知。作者说他探讨的是生命的虚无的意义，而我认为，这其实体现的是一种地域文化自信。在我们的认知中，戈壁、沙漠是荒芜的，但我们也应该承认它们的存在是有价值的，也可以是美的。同样地，文化或者说文明也应该是有多种形态的，无论哪种文化、文明，都应该有表述自己的权利，而不是只能被更先进、更强大的“别人”表述。从这个角度看，徐老师的辩说是在抵抗某种偏见，还是有一定意义的。

刘杨：在中国民间文化传统里，西北再往西就是“瑶池”。其实从那个时候开始，中原文化就在想象西部。但他们为什么要把它想象得那么好呢？是因为他们认为应该有一个更好的更美的东西。刚刚思予说的西北想象，你要注意它里面有多少是真的。比如说戈壁也是美。我们这些东部人去了以后，会觉得戈壁很好很震撼，它到底在多大程度上打破了、还是说它已经建构起来了一种想象，这个要去辨识，要辨识有多少是被已有的文化想象所影响的。

吕彦霖：所以我觉得兆寿老师的想法我们也得接受。中国很大，关于中国的想象可以有很多种，我们有时候用东部的思维来衡量一切。如果一个文明能在人道的前提下有自己的特色，哪怕是偏执的，也应该尊重它的多样性。我们在发达地区读书久了，会不自觉地带有一种文明观，这个文明观可能是有等级性的，这也是我们需要反思的一个对象。我们不仅要反思徐老师的这种激情、这种辩护，也要反思我们对他的辩护的嘲笑。某些时候我们必须克服这种偏见，因为我们要尊重别人。这也正是我们所强调的人道主义：我们要尊重别人的生活方式，只要它不违反我们的底线。我对徐老师也有批判，但是最后我还是尊重他，他这样表述是他的自由。

林浩：《西行悟道》对传统精神的追寻和对当下的一些质问，再加上作者的上一部作品《荒原问道》，总让我联想到艾略特的《荒原》。这让我有所疑问，一个是，他是否在建构一个东方的“荒原”故事，而把自己当成了寻找圣杯的骑士？我感觉，这本书想要达到的效果也不仅仅是重提，而是权力中心的再分配，试图把西部树立为中心。这作为辩论的论点是可行的，但如果把它作为最终目标，我总觉得还是未能摆脱中心主义的一些弊病。另外，作品让我想到了环境建设与文明承传的悖论问题，《重走》也有這样的意味在。记得上次读书会有同学说，仿建的古迹阻隔了当下与历史的对话。然而这是必不可免的，我们似乎总在渴望拥有，拥有后又在怅惘失去。《西行悟道》说骆驼路被水泥覆盖，文明存在于那些落后闭塞的地方，以及民族的消亡等，然而我们总是要突破这些的，那么文明到时候该往何处去，会遗落在哪里？也许像《西行悟道》这样的书，就是传统文明的一个承载物，然而我们终究要在缅怀中向前看。

（责任编辑：钱益清）

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