王玉彬
〔中图分类号〕B223.1 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X（2021）09-0026-08
“自然”既被视为老子哲学的核心观念或“中心价值”，备受历代学者的关注也便是自然而然的事情了。近年来，学界关于老子“自然”观念的研究可谓荦荦大观，着實有力地推进着我们对“自然”之理论内涵与思想史流变的深入理解。目前来看，这些成果大致可区分为如下两种主要诠释进路：
进路1：“自然”是“万物”的本然存在状态，“万物之自然”是“道之无为”的结果。
进路2：“自然”即“道的本性”，也是人应效法的“尺度”，“无为”即“人之自然”。
两种进路之间有着相当大的理论差异，透显着学界对老子之整体哲学构架与思想归宿的不同论定。本文认为，“进路1”可以统合《老子》的绝大多数文本材料，似与老子的问题意识乃至本义更为贴近;与之相比，“进路2”则在思想层面有着更周延而融贯的解释力，并且也是古典老学的主流理解之一，有着不可忽视的理论效力。就目前学界的相关研究成果来看，以“进路1”契人问题的很多学者往往会杂取“进路2”的某些理解，并努力将之融会为系统而一致的理论体系，而对其间所蕴涵的理论张力未作必要的省察，也便失却了与“进路2”进行对话的真正可能。本文即欲通过揭示“进路1”的理解所能衍生出的理论张力，厘清“进路1”导向的对“自然”的应然理解，与此同时，“进路2”为何更富解释力的问题也就可以得到顺理成章的解答了。
王中江先生的《道与事物的自然：老子“道法自然”实义考论》一文是目前学界关于“进路1”的代表性论述。在这篇文章中，王先生从文本、义理、架构等方面证成了如下几个核心论点：（1）“自然”并非“道之自然”，而是“事物之自然”;（2）“道法自然”并非“道性自然”，而是“道遵循万物的自然”;（3）“道”以“无为”的方式“遵循万物的自然”;（4）“道无为而万物自然”在政治领域的呈现即“圣人无为而人民自然”：“在宇宙体系中，‘无为的‘道遵循‘万物的自然;在人间社会中，‘无为的‘圣人则遵循‘百姓的自然。”这就是老子的思想构造。这种理解论证周密，脉络明晰，既符合《老子》的文本材料，亦贴合老子的理论关怀。但是，具体到对“自然”之内涵的理解上，顺着这种思路的逻辑，至少有两个问题还可以继续追问：
问题1：如果说“自然”是对万物与百姓之存在状态的描述，那么，“万物之自然”与“百姓之自然”之间有没有区别？
问题2：如果说“百姓之自然”是“圣人之无为”的“结果”，这种“结果”是否构成了“圣人无为”的“目的”？
不妨先来讨论第一个问题，也就是“万物之自然”与“百姓之自然”的关系问题。
在老子那里，“道—物”与“圣—民”有着明确的结构性对应关系：
天地不仁，以万物为刍狗;圣人不仁，以百姓为刍狗。（《老子》第五章）
天之道，利而不害;圣人之道，为而不争。（《老子》第八十一章）
道常无名，朴虽小，天下莫能臣也。侯王若能守之，万物将自宾。（《老子》第三十二章）道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化。（《老子》第三十七章）
老子这几句话的意思是：圣人或侯王在治理天下百姓的时候，应以天、道为模则而效法之，才能像天、道生成万物那样，实现万物、百姓存在的“自化”“自宾”样态。“道无为而万物自然”与“圣人无为而百姓自然”完全是同构性的。问题在于，如果说“圣人”与“道”处于同一位格，圣人必须通过对“道”的体认与效法而展开“无为”的政治行动，那么，同属下位的“百姓”与“万物”的“自然”是否也像圣人与道的关系那样密合无间呢？两者之“自然”，究竟是同质的，还是异质的呢？
在这个问题上，萧无陂曾将“自然”划分为异质性的“物之自然”与“人之自然”：“物之自然”即作为“原初状态”“初始样子”的“根源性自然”，“人之自然”即作为“自己如此”“自己这样”的“自觉性自然”;而且，“自觉性自然”强调人的反思与主体地位，目的在于自觉地持守作为“自然本性”的“根源性自然”。这种理解既凸显了“人之自然”的自觉性，又维护了“自然之人”根源性，的确是一种富有创意的解释。问题在于，就《老子》的文本材料及其问题意识来看，老子思想中实际上只有与“万物之自然”同质的、政治视域下的“百姓之自然”，而没有明确的“人之自然”意蕴。换言之，按照老子的思想逻辑，“百姓之自然”与“万物之自然”无法得到真正意义上的区分，理由如下：
第一，既然“道—物”与“圣人—百姓”之间的关系是同构性的，且“圣人—百姓”关系必须以“道—物”关系为模则，“百姓之自然”与“万物之自然”之间就不应有任何差别，“百姓之自然”不能溢出“万物之自然”的基本内涵，否则，这种“推天道以明人事”的逻辑链条与理论构造就无法合理证成。
第二，“侯王若能守之，万物将自宾”“侯王若能守之，万物将自化”两句中的“万物”，指向的显然是“百姓”，这说明当老子在描述“百姓之自然”的时候，有着将之与“万物之自然”同等而观的鲜明倾向。
在老子那里，鉴于“物”的存在是自然素朴、无知无欲的，所以“民”的生活状态就应该如“物”那样“无知无欲”，必会衍生出某些“反智”与“愚民”倾向。老子云：
不尚贤，使民不争;不贵难得之货，使民不为盗;不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹;弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。（《老子》第三章）
古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼;不以智治国，国之福。知此两者，亦稽式。常知稽式，是谓玄德。玄德深矣，远矣，与物反矣，然后乃至大顺。（《老子》第六十五章）
王弼注曰：“心怀志而腹怀食，虚有智而实无知也”;“骨无知以干，志生事以乱。”老子对民众之心志、心智破坏素朴之本质、原始之和谐的负作用显然是深怀警惕的，有“心志”的民众必然胡作非为，有“欲望—智慧”的民众必然难以治理，理想的政治状态就是努力维持民众“无知—无欲”的淳朴情状，通过“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”（《老子》第八十章），让民众在基本的生理、生活诉求上得到满足、感到知足。
既然老子的这种社会理想或者说对于民众的这种安顿是建立在对心智、心志的否定之上的，也便意味着老子并不认为心智、心志是人的存在本质，也就不会认可所谓“人的反思与主体地位”，而“只能丧失主体性地活着，成为异化的存在者”。于此，梁启超曾谓：“道家之大惑，在以人与物同视。”老子将“万物之自然”与“百姓之自然”一例看，或者说“以物理界或生物界之自然例人生之自然”，即其“自然”学说中存在的一个大问题。按照赵汀阳先生的看法，对于所有存在物来说，在理论上有两种承诺——存在论承诺和目的论承诺，存在论承诺表明的是自然意义上的存在条件，目的论承诺则表明一个存在的目的论意义，对于“自然之物”而言，存在论承诺和目的论承诺是同一的;对于“人”而言，两者却并不同一，例如，一个在生理学上是合格的人，在目的论即道德意义上却不是一个合格的人。由此而论，老子无视“百姓之自然”与“万物之自然”的区别，只在存在论层面是成立的;但在目的论的维度上，鉴于心智与心志才是人追求自主、获得自由、实现自我的本质保证，主张泯除之的老子哲学必然会呈现出“以人与物同视”的缺陷，无法真正开出对民众的“目的论承诺”。
现当代学者在界定“自然”的时候，有“自然而然”“本来如此”“自己而然”“自己如此”等说法，并着意于凸顯“自然”之“自”所具有的主体性、自律性、自主性、自发性等与“目的论承诺”相关的意涵。刘笑敢、王中江先生均认为，老子是主张“个体的独立与自主”“万物自身和自我就是自己的主体”的;池田知久先生也说：“‘自然一词的原意是‘自主，意味着‘万物‘百姓通过自身内部的力量，自主地、自律地存在和变化的那样的‘自己性的”。然而，如果说老子哲学中“百姓之自然”的涵义是由“万物之自然”开出并匡定的，“自然”的本义便只能是不知其然而然、不得不然的“自然而然”，而非“让百姓在精神上、政治上获得最大的自由”意义上的“自己而然”。因为，“万物”之存在显然无所谓“主体”或“自我”，“万物之自然”意义上的“自然”一定是“自然而然”“本来如此”，作为“万物”之一，“百姓”之“自然”亦然。
不仅如此，综合《老子》中的“百姓皆谓我自然”“万物将自宾”“万物将自化”“天下将自定”等文句来看，“自然”等词的主语是“百姓”“万物”“天下”等群体性概念，这意味着“自然”并不凸显作为生命个体、价值主体的“人”的独特价值，而是对社会整体之和谐、安定状态的描述;再通过“侯王若能守之，万物将自宾”“侯王若能守之，万物将自化”所体现的主宾、因果关系来看，可知“自宾”“自化”亦非积极意义上对作为政治主体的民众的认同，而是消极意义上对民众之不知其然、不得不然之宾服、从化状态的描述。既然没有开出作为“生命主体”“价值主体”“政治主体”的“人”之观念，老子所谓“自然”定非对百姓生命与权利之自觉性、自主性的礼赞，也不是“对于百姓存在状态的一种价值要求”，而只是一种整体性、客体化的不得不然、不知其然的“自然如此”的政治状态。
可见，如果严格主张“进路1”的理解，就不应对“万物之自然”与“百姓之自然”进行区分，才能保证理论架构的严密性与自洽性;然而，主张“进路1”的学者大都没有停留在“自然而然”的层面，而将“百姓之自然”理解为人的自由与自主，这样的“百姓之自然”，实际上已经从内部解构着“进路1”的内涵与脉络了。
如果我们接受“进路1”的看法，可以说在老子哲学中，理想的存在模式是“道无为而万物自然”，理想的政治模式是“圣人无为而百姓自然”;而且，在人类活动领域，“‘无为说的只是统治者的活动方式，与此相对，‘自然说的只是百姓的活动方式”。按照这种理论划分，“无为”是圣人的一种特殊的治理方式，“自然”则在民众的角度上意味着完美的结果。问题在于，如果我们继续认定“自然”是老子的“中心价值”，所有存在者便理应都以此价值为归宿;然而，“道—圣人”似乎只是以“无为”的方式承载着“万物之自然”的价值、担荷着“百姓之自然”的责任，其自身却与“自然”无关、与“价值”无涉;也就是说，“道—圣人”及其“无为”似乎不过是实现“万物之自然—百姓之自然”的“工具”或“手段”，这显然不符合我们的直觉或预期。由此，“道—圣王”是否“自然”，或“道—圣王”之“无为”是否也是一种“自然”，也便构成了老子“自然”观念中内蕴的另一个思想难题。
对于这一问题，叶树勋已有清晰的认识与初步的回应，他说：“老子对‘自然的期望是集中在那些更可能受干涉的对象上，而对那些更可能去干涉的对象，则强调其‘无为的责任。此外，老子讲‘自然，主要是针对他者提出诉求，‘自然与否取决于他者是否干涉，与自身的意向似乎关系不大。如果借用以赛亚·柏林对‘自由的消极、积极之分，可以说‘自然在此主要体现了消极的意义（自然与否取决于他者），它的积极意义（自然与否取决于自身）还没有充分表现出来。”放在《老子》的脉络中，这种回应是成立的。既然在老子那里，“取决于他者”的消极意义是主要的，“取决于自身”的积极意义并未充分表现，就可以产生两个推论：其一，与“他者是否干涉”相应的圣王之“无为”要比百姓之“自然”更核心、更关键，更有实质性的内容与价值;其二，与“取决于自身”相关的百姓之“自觉”“自由”“自主”并非老子“自然”观念的“本义”。
我们知道，老子哲学的理论重心正是圣人或侯王为何、如何“守道”“行道”及其结果应如何的问题，故其书为“侯王之宝典”，其学为“侯王之哲学”。就其理论构架而言，老子论“道—物”，其意不在“物”之价值的充分实现，而在“道”之“玄德”的无尽开显;老子论“圣—民”，其关注亦不在“民之自然”而在“圣王之无为”，也即圣人或侯王为何“无为”、如何“无为”以及“无为”的效应是什么。在这种理解模式中，圣人之“无为”即所谓“德”或“玄德”。这样来看，老子之“德”即是“道”及“圣王”的品质与属性，并未普遍化或内在化为“万物”与“万民”的品质与属性。
我们的确很容易将“自然”视为圣王“行道”“无为”的终极追求或目的;问题在于，正如我们在第一部分中论述的，鉴于“自然”只是缺乏确切内涵的浑沦化的“自然而然”“不知其然而然”“不得不然”之状态，在老子的架构中只有结构性意义而无实质性价值，故不宜凿之使深、扬之使高，而视之为老子之最终目的或中心价值。
如果说“自然”不是老子的“目的”，“无为”的终极诉求又是什么？老子云：
为无为，则无不治。（《老子》第三章）
道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，夫亦将无欲。不欲以静，天下将自定。（《老子》第三十七章）
为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为，无为而无不为。取天下常以无事，及其有事，不足以取天下。（《老子》第四十八章）
以正治国，以奇用兵，以无事取天下。（《老子》第五十七章）
为者败之，执者失之。是以圣人无为，故无败;无执，故无失。（《老子》第六十四章）
由这几则材料可知，与其说“圣王之无为”以“百姓之自然”为最终目的或价值，毋宁说“无败”“无失”“无不为”“无不治”也即“取天下”方为“无为”之“玄德”所指向的最终目的或价值。老子关注的核心问题不是“百姓”的“自然”是什么、应如何，而是如何使天下自然而然地復归于“安平太”的理想状态。这样来看，“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”（《老子》第五十七章）所体现的“圣王无为而百姓自然”就不是完整的逻辑链条，“自然”不过是“无为”的必然结果或附属效应，而非其最终追求或终极目的。简言之，“自然”是“无为”的“结果”，但并非其“目的”。由此而言，老子的政治逻辑就不是“圣王无为→百姓自然”，而是“圣王无为→圣王取天下”，也即圣王的“无为而无不为”，“百姓自然”在这一链条中完全是附属性、从属化的。
既然“百姓之自然”不过是“圣王之无为”的“不知其然而然”的必然结果或附带效应，也就根本不存在“圣王”是否“自然”的问题。而且，圣王之“无为”尽管是“无以为”的，但绝非无意识、无目的的冥行妄作，而是极具自觉性和目的性的政治行动;相较之下，百姓之“自然”则完全体现不出所谓“自发性、主动性、创造性、自由度、成就感”。从这一角度来看，老子哲学所欲成全的主要是“圣人”的权力与意志，“百姓”不过是浑沌化、整体化、客体化的对象性存在，而非具有自我之知见、情感、心志的生命主体、政治主体与价值主体。因此，通过“进路1”的“自然”视域，我们看到的既非“人的主体地位”，也不是“圣人和百姓的双主体结构”，而仅仅是“圣人”的主体地位。换言之，老子的政治哲学完全是以“圣人”为核心的上层路线与顶层设计，“百姓”不过是有待治理的客体与对象而已，进而，“百姓之自然”不过是空泛而从属的结果而已。
认可“进路1”的曹峰先生已然认识到了“自然”的上述特征：“在《老子》这里，‘自然究竟指的是什么，‘自然为何是万物之必然，究竟该如何落实‘自然，并没有得到明确的描述。似乎只要有了‘无为，‘自然就是不言而喻的事。”又说：“‘自然并非天生就是道家最高的哲学概念，至少在《老子》这里，‘自然还只是一个用来表达万物理想状态的模糊的、笼统的词汇，而且它不独立存在，只是作为‘无为的结果出现。”所述堪称平正。问题在于，曹先生依然将“实现万物的自然”称为《老子》“最高的政治理想”，恰恰反映出了“进路1”的某种内在的理论纠结。
总之，如果严格依循“进路1”的理解，《老子》中的“无为”要比“自然”更核心、更重要，“无以为”是“圣人之无为”的基源德性，“无不为”是“圣人之无为”的本然目的，“自然”不过是万物与百姓不明所以、不知所然的浑沦存在状态。
在“进路1”的理解模式下，“自然”不应当被视为老子思想的核心价值或理论旨归，而不过是圣人之无为的必然结果或附加效应。由此而言，老子不对“百姓之自然”与“万物之自然”进行区分就是理所当然的，“百姓之自然”同样也不意味着百姓的自己而然、自主而然、自由而然。这样说来，“自然”就难以被称为老子哲学的核心概念或中心价值。然而，学界对“自然”的理解并未停留在这种“非他然”的消极之维上，哪怕是力主“进路1”的学者，也并未将“自然”视为一种“消极”的附带价值，而是积极开拓并建构其“积极”意义。我们认为，将“道法自然”理解为“道性自然”而非“道法万物之自然”，即为拔升“自然”之价值高度的核心观念与主要方式，这就是本文所谓“进路2”的理解模式。
“道性自然”之说，出自《老子道德经河上公章句》：“道性自然，无所法也。”此说虽然溢出了“人法地，地法天，天法道，道法自然”的语义脉络，也违背了老子“以辅万物之自然而不敢为”的显白述说，但却指示出了一个重要问题，那就是，在“道法（万物之）自然”之外，将“自然”视为“道之性”“道之德”在理论上并非绝无可能;不惟绝无可能，这种读法反而有着比“进路1”更强的解释效力，并可有效避免上述“进路1”中存在的两大难题。
其一，这种解读不将“道”理解为超绝于万物之上的“创生实体”，而基本上是将之界定为内在于万物之中的“存在本体”。这样，道“无所不在”（《庄子·知北游》），或者说，万物都内在地禀有“道”，此“道”的个体化表现即“万物之德”或“万物之性”，此即王弼所谓“万物以自然为性”;而且，正所谓“循性而行谓之道”（《文子·上礼》），万物必须“依照”这种“自然之德性”而存显。这样，“道法自然”的实质内涵就是“因‘道而在的万物应该由‘道而行”，实际上说的还是“万物之自然”，也即万物均可由其“自然之性”而通达其“自然之道”（此即《庄子·天地》所谓“性修反德，德至同于初”）。在这样的思考视域中，“自然”就再不是那种空泛的“自然而然”的政治状态，而是一种“自性而然”的存在性质;继而，“万物之自然”与“百姓之自然”也就可以得到真正的区分：鉴于“万物”与“百姓”的存在性差异，“万物之自然”当然不再是“百姓之自然”的理想模式，正如“物”依着“物”的方式实现其“自然之性”，“百姓”也应循着“百姓”的“自然之性”去展开，“人回归人的自然性，进而每一物都回归每一物的自然性，才是‘各复归其根。”这样，“百姓之自然”当然可以被诠释为充盈着“自发性、主动性、创造性、自由度、成就感”的生命个体的“自由之路”。
其二，这种解读可以有效避免“圣王”之“无为”与“自然”之价值绝缘的尴尬。正如赖锡三先生所说，“‘自然既涉及圣人的无为自然，也不离万物的自化自然，两者既同时成立又无法割裂”。这样来看，老子所谓“希言自然”（《老子》第二十三章）的意思便可这样理解：“希言”（无为）是出乎圣王之“自然”的统治方式，“无为”即圣王之“自然德性”，而不再是通过“无为”之政治方式“让”百姓变得“自然”。当然，尽管圣王与百姓在“得其自然”上并无不同，但出于“自然之性”的差异，在“自然之道”的表现型态上还是有差异的，这样，便完全可以说圣人之道乃“无为自然”，百姓之道乃“自化自然”。
可见，在“道性自然”的解读进路中，“道”不再只是“圣人”可守、可行的，“万物”“百姓”都可以而且应该守之、行之，且“万物”与“百姓”之“自然”的表现形态是差异性而非共同性的;“自然”也并不只是“百姓”的价值与意义之域，“圣人”之“无为”在本质上也不离此域，“无为”就是“圣人之自然”的独特表现。由此，上文所述之“万物之自然—百姓之自然”以及“圣王之无为—百姓之自然”之间的理论张力便得到了消解，这显然有利于将“自然”视为老子哲学中真正意义上的“中心价值”与“最高价值”。
相较而言，在“道法万物之自然”的理解模式中（进路1），“道”是“外在”于“万物”的“创生实体”，以其“玄德”生成“万物”，“万物”在不知其然、不得不然的“自然”状态中存在着，“道”是“万物之自然”的原因与保障，由此，“道”与“万物”的不同或分际至为明显，韩非子所谓“道不同于万物……君不同于群臣”（《韩非子·扬权》）就是对此逻辑的极致推阐。与“进路1”相比，在“道性自然”的理解模式中（进路2），“道”则是“内在”于“万物”的“存在本体”，“德”为万物存在与生长的内在属性，“万物”各以其“真性”（德）成就自己，也即基于“自然之性”而展开其“自然之道”，显然更强调“道”与“万物”的“相通”之处。可见，当我们说“道无为而万物自然”的时候，“道”实际上是与万物异质、在万物之外的“创生实体”;当我们说“万物之自然”的时候，“道”又成了与万物不二、在万物之中的“存在本体”。“自然”之所以会有两种不同的理解进路，其根源就在于这种对“道”与“道物关系”的不同理解。
对于上述两种理解的差异，有学者倾向于认为，老子之“道”本即有“创生实体”与“存在本体”两种内涵，或者说“宇宙论”与“本体论”的两种解读方向。比如，郑开先生即主张《老子》给出了两种说明“道”“物”的理论模式，第一种是“道生一以至万物”的宇宙创化论模式，第二种方式或模式是“道生之，德畜之”的形而上学进路，这种进路提示了“道德”赋予物以“内在属性”的方式，从而“形而上学地”论证了道物关系。与我们上文所作出的“理论”区隔不同，在这种融贯性的视域中，老子之“道”便是既外在于万物之外又内在于万物之中的。或许正因如此，很多学者在论述老子的政治思想的时候，才会常有两种论调同时呈现，或者两种进路交杂使用的情况。王博先生认为，“自然”作为从百姓的角度提出的一种政治理想，“既需要有在上的圣人、侯王之无为作外在的保证，同时更需有其内在德性的依据”，“外在的保证”即“道”这一外在于万物的生成者，“内在德性的依据”则是从“物得以生谓之德”（《庄子·天地》）的角度来证成的，“道”被内化理解为万物的内在本性、本然德性。具体到老子的政治思想，章太炎既已认识到，老子之言“有甚近民治者，又有倾于君主独裁者”;曹峰先生承池田知久先生之说，认为老子政治哲学有着“一君万民”式的“专制主义”与“圣人无为而百姓自然”式的“民主主义”的两条思路，按照上文的分疏，所谓“专制主义”的理论根基实际上是创生实体之“道”，“民主主义”的思想本源则是存在本体之“道”，而不是像池田知久先生所主张的那样，“一君万民的中央集权”以形而上学、存在论之“道”为基础，“民本主义”以万物的“自然”为基础。
老子的诗性表达与精妙玄思呈现出的思想光谱是极为丰饶而惚恍的，在这片丰饶与惚恍之境中照见本源、趋于澄明无疑是异常艰难的任务。通过《老子》的文本材料来看，将老子之“道”界定为宇宙论意义上的“创生实体”要更显客观，在这样的理解进路中，老子不仅对“民之自然”与“物之自然”未作区分，还有将“民之自然”等同于“物之自然”的鲜明倾向;“自然”只意味着“自然而然”，无法开出“自主而然”“自己而然”“自由而然”等意蕴;同时，与“无为而无不为”的核心观照相比，“无为而自然”也不过是一种颇具政治必然性的结果呈现，“自然”构不成老子政治哲学的中心价值或最终目的。这种古典、朴素的理解进路或许更趋近于老子的“本义”。
问题在于，老子之“道”亦不无“存在本体”的形上意蕴，再辅以庄子及后世思想家的推阐，以此理路解读“自然”也有其合理性。这样，有鉴于“民”与“物”之“主体”的不同，“民之自然”与“物之自然”内涵肯定是有所区别的，“自主”“自由”便可带人对“民之自然”的解读之中;有鉴于“圣王”与“百姓”之“主体”的不同，两者之“自然”也会有其差异，圣王之“无为”也便成为圣王之“自然”的体现。换言之，与“进路1”否定个体、否定创造的封闭式框架不同，“进路2”更富有开放性与创造性，不仅能在逻辑上有效解决老子哲学中的可能矛盾，還可以通过“对一种超自然的自然、创造自然的自然的体认”，将“人、人的精神和自由意志”视为“自然本身最内在、最深刻的本质属性”，这是“进路2”带给我们更富解释力、更有吸引力的观念。
尽管多有学者认为老子之“道”有着“实体”与“本体”的双重意蕴，或者说《老子》中有着“进路1”与“进路2”的双线脉络，不如此则不能体现出“道”的“非常道”的特征;但若从“理论”的自洽性、清晰性角度来看，这两种理解“道—自然”的进路之间是有着相当距离的，这就要求我们在对“道—自然”问题进行“理论探讨”的时候，首先要努力厘清其间的理论区别，将老子“自然”的“本义”与“可能义”区别开来，才能在理论上解释后人在理解《老子》文本与思想的过程中衍生的诸多难题，也才能充分释放并激发老子哲学的思想活力与现代价值。
责任编辑：王晓洁
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